گفتار شماره‌ی ۲۱۷_ کالبدشکافی ذهن انسانی(قسمت اول)

_لوح سفید

تابولا-رازا Tabula rasa

و کالبد شکافی ذهن انسانی

اصطلاح “لوح سفید” و “لوح پاک“، “لوح نانوشته“، “لوح خالی“، تخته‌ی تعلیم، یا به تعبیری نزدیک به زبان مدارس امروزی، “تخته‌ی سیاه نانوشته” در سراسر این گفتار، در برابر اصطلاح مشهور لاتینی “تابولا-رازا Tabula rasa” انتخاب شده است.

“تابولا-رازا” که در بیشتر از زبان‌های اروپائی، بصورت یک ضرب المثل، متداول شده است، در تعبیرهای فلسفی و روانشناسی، منشاء یونانی دارد. معادل اصلی یونانی آن که کمتر بکار می‌رود، “پیناکس آگرافوس Pinax agraphos” دقیقا، همان “لوح نانگاشته” یعنی لوحی که روی آن، نوشته‌ئی نیست، معنی‌‌ می‌دهد. رومی‌ها به لوحه‌های مومی، و شمعی، یا شمع آگین، که برای نوشتن بکار‌‌ می‌برده‌اند، “تابولا-رازا”‌‌ می‌گفته‌اند.

در فلسفه و روانشناسی،”تابولا-رازا” یا لوح پاک و خالی و سفید، تعبیری مجازی، و تشبیهی برای “ذهن مجرد“، ذهن خالی از هر گونه تصور، اندیشه و نقش حسی است، که تنها در آغاز تولد کودک، ممکن است وجود داشته باشد.

مقایسه‌ی ذهن، فکر، حافظه و سایر قوای ذهنی با “لوح“، منشاء باستانی دارد. واژه‌‌ی “لوح”، به معنی مجازی آن، در یونان باستان، نخست نزد “ئه‌شیلوس”(۴۵۶-۵۲۵ق.م)، درام نویس نامی یونان، در درام “پرومته” یا به یونانی “پرومته‌ئوس“، پیش آمده است.

وی در آنجا، عبارت “نقش و فرو کندن آگاهی و اخطار” را بر “لوح ضمیر” بکار برده است.۱

_افلاطون و لوح سفید

پس از “ئه‌شیلوس“، “افلاطون” (۳۴۸-۴۲۸ق.م)، حافظه را، به “لوح مومی” _ نظیر همانچه را که رومی‌ها، در اصطلاح روزمره‌ی نوشت افزارهای خود، “تابولا-رازا” گفته‌اند، تشبیه ‌می‌کند. ۲

_ارسطو، و لوح نانوشته‌ی ذهن انسانی

 “ارسطو” (۳۲۲-۳۸۴ق.م) در کتاب “درباره نفس“، برای نشان دادن رابطه و تفاوت حالت “بالقوه“_ استعدادی که بطور نهانی و کار نابرده و تحقق نایافته وجود دارد _ و “بالفعل” – استعدادی که شکوفا‌‌ می‌شود، و عملا تحقق‌‌ می‌یابد، و آشکار‌‌ می‌گردد _ از مقایسه‌ی با “لوح نانگاشته” مدد‌‌ می‌جوید. ارسطو قوه‌ی تفکر را، پیش از زایائی و خلاقیت و ثمر بخشی، به لوحی که “بالقوه“‌‌ می‌توان روی آن چیزی نگاشت، لیکن هنوز عملا و “بالفعل“، چیزی بر آن ننگاشته‌اند، همانند‌‌ می‌نماید. ۳

_اسکندر آفرودیسیاسی، مفسر بزرگ ارسطو

اصطلاح یونانی “پیناکس آگرافوس“، بمعنی “لوح نانگاشته” نخستین بار، در آثار “اسکندر آفرودیسیاسی“، مشهور به “مفسر بزرگ” ارسطو_ زندگی در حدود سده دوم پیش از میلاد_ در تفسیر همان بخش از کتاب نفس ارسطو ( دفتر ۳، بخش ۴، بند ۴۳۰ ) که در آن، قوه‌ی تفکر بالقوه را، به لوحی که هنوز چیزی بر آن ننگاشته اند، همانند کرده است، آمده است.

_مبتکران اصطلاح لاتینی تابولا-رازا

اصطلاح لاتینی”تابولا-رازا“، توسط “آلبرتوس ماگنوس” (۱۲۸۰ -۱۱۹۳م)، فیلسوف مسیحی آلمانی، و استاد “توماس آکویناس” (۱۲۷۴ -۱۲۲۵ م)، در ترجمه‌ی آثار یونانی، بکار رفته است.

در سده‌های جدید، اگر چه “جان لاک” (۱۷۰۴ -۱۶۳۲م)، فیلسوف انگلیسی، پدر “نظریه‌ی تابولا-رازا“، یا “ذهن-لوح سفید پنداری“، در فلسفه‌ی روانشناسی، شمرده شده است، لکن وی هرگز اصطلاح “تابولا-رازا” را خود، بکار نبرده است. و تنها ذهن را به قطعه‌ئی کاغذ سفید، همانند کرده است. و نیز از “نقش احساس بر ذهن، Imprinting ئیم پیرینتنیگ_  فرونگاشته بر سنگ، یا سنگنوشته، سنگ-نقش، و یا به اصطلاح عربی، النقش فی الحجر_سخن گفته است. ۴

“دکارت” (۱۶۵۰-۱۵۹۶م)، نیز اصطلاح “تابولا-رازا” را، تنها به طنز و اتفاق، بکار برده است.

در حقیقت، اصطلاح “تابولا-رازا“، بعنوان یک اصطلاح فنی، از طریق آثار “لایب نیتس” (۱۷۱۶-۱۶۴۶ م)، به عنوان برچسب، و خلاصه و عصاره‌ی فلسفه‌ی “جان لاک“، شهرت یافته است.

_مقایسه‌ی لوح با نفس، یا لوح با ذهن

در جهان اسلام

مقایسه‌ی “لوح” و “ذهن“، یا “لوح” و “نفس” در جهان اسلام نیز، بیسابقه نیست. “ناصر خسرو” (۴۹۱ -۳۸۴ق/۱۰۸۸ -۱۰۰۳م) حکیم و سخن پرداز بزرگ ایران، در سده‌ی پنجم هجری/یازدهم میلادی، تصریح می‌کند که:

“نفس” را، منزلت “لوح” است؛ و “عقل” را، منزلت “قلم” …”. ۵

همچنین گوینده‌ئی ناشناس، به احتمال قوی در ترجمه‌ی ضرب المثلی عربی گفته است که:

هر آن علمی که کسب اندر “صغر” شد

چنان نقشی بود کاندر حجر شد!

به احتمال قوی این شعر ترجمه‌ی منظوم ضرب المثل واره‌ی عربی است که ‌می‌گوید:

_“اَلْعِلمُ فی الصِّغَرِ کَالنَّقْش فی الْحَجَرِ” و یا “اکتساب العلم فی الصغر، کالنقش فی الحجر”

این تعبیر که کسب علم در کودکی، همانند نقشِ نوشته بر سنگ است، شباهت شگفت انگیزی را با گفته‌ی “ئه‌شیلوس” یونانی بخاطر فرا‌‌ می‌خواند که‌‌ می‌گوید: “فرو کندن، و نقش آگاهی و اخطار، بر الواح حواس پنجگانه”؟!

_حدیث فطرت، یا طینت!؟؟

همچنین مضمون “حدیث فطرت“، یا “طینت” که سنی و شیعه، هر دو آنرا از پیامبر اسلام(ص)‌‌ می‌دانند، اندیشه‌ی مقایسه “ذهن” و “لوح نانگاشته” را، در جهان اسلام، منعکس‌‌ می‌دارد.

منظور از “حدیث فطرت“، یا “طینت” این حدیث است که‌‌ می‌گوید:

“هر نوزادی بر مبنای فطرت تولد‌‌ می‌یابد، پس پدر و مادر او، وی را یهودی، نصرانی و مجوسی اش،‌‌ می‌گردانند”. ۶

این حدیث، با ذکر شش مسلسل، یا شخصیت پیاپی از راویان، در نیمه‌ی اول سده‌ی سوم هجری/ نهم میلادی، بوسیله “مسلم بن حجاج نیشابوری” (۲۰۶ -۱۶۱ه.ق/ ۸۷۴- ۸۲۱ م) در “حدیث نامه”‌ی مشهور او “صحیح مسلم” ذکر شده است. ۷

“حدیث فطرت“، عموما در کلیه تفسیر‌های معتبر قرآن، راه یافته و در تفسیر “آیه‌ی فطرت” (قرآن، سوره‌ی روم=۳۰ / آ ۳۰) مورد استفاده قرار گرفته است.

از جمله تفسیر‌های کهن و معتبر شیعه _ اوایل سده ششم هجری (دوازدهم میلادی)_که در ذیل “آیه‌ی فطرت” به نقل از حدیث فطرت پرداخته است،‌‌ می‌توان از “مجمع البیان“، تالیف ابوعلی فضل بن حسن طبرسی (۵۴۸ -۴۶۸ه.ق / ۱۱۵۳ -۱۰۷۵ م) مشهور به شیخ الطایفه، نام برد. ۸

از ایرانیان بزرگ که به هر دو زبان فارسی و تازی، در این مورد مطلبی نوشته اند، امام محمد غزالی (۵۰۵ -۴۵۰ ه.ق / ۱۱۱۱ -۱۰۵۸ م) “حدیث فطرت” را، نخست در اثر نام آور خود، به زبان تازی _”احیاء علوم الدین“۹_ و سپس در “کیمیای سعادت“، ترجمه و فشرده‌ی احیاء، به زبان فارسی، آورده است. ۱۰

پس از غزالی، از نوشته‌های مهم فارسی، که ضمنا از منابع مهم شیعه نیز، بشمار‌‌ می‌رود، تفسیر “ابو الفتوح رازی” (زندگی سده‌ی ششم هجری/دوازدهم میلادی) است، که دو صورت کامل حدیث فطرت را، نقل کرده است. ۱۱

اندکی بعد، در سده‌ی هفتم هجری / سیزدهم میلادی، حدیث فطرت، در مشهورترین اثر ادب فارسی، در کتاب “گلستان“_ نوشته در سال ۶۵۶ه.ق/۱۲۵۸م_ شاهکار سعدی (۶۹۱ -۶۰۰ه.ق / ۱۲۹۲ -۱۲۰۳م)، یاد می‌شود، و از آنجا در میان ادب دوستان فارسی، و بیشتر از کودکان مکتبی قلمرو ایران، و دیگر کشورهای فارسی زبان، شنیده، خوانده، و شناخته‌‌ می‌شود. ۱۲

از حدیث نامه‌های کهن، و بسیار معتبر و مشهور شیعه که “حدیث فطرت” را نقل کرده اند،‌‌ می‌توان از “اصول کافی“، نوشته‌ی “محمد کلینی” (۳۲۹ -?۲۵۵ه.ق/ ۹۴۰- ?۸۶۹م) یاد کرد. ۱۳

_نظام وفا، و لوح سفید

در ادبیات معاصر نیز،‌‌ می‌توان انعکاس نظریه‌ی لوح سفید را، باز یافت. ادیب فقید، “نظام وفا” (۱۳۴۳-۱۲۶۶ه.ش / ۱۹۶۴-۱۸۷۷م)، به احتمال قوی_ و یا شاید احتمالا، عباس یمینی شریف(۱۳۶۸-۱۲۹۸ه.ش/۱۹۸۹-۱۹۱۹م)، شاعر بلندآوازه‌ی کتاب‌های درسی کودکان_ در قطعه شعری به نام “یادگار کودکی“، از معلمی سخن‌‌ می‌رانند که دفتری سفید را به شاگرد اول کلاس خود هدیه‌‌ می‌کند، و دلیل انتخاب دفتر سفید را، همانندی آن، با قلب نقش پذیر و لوح آسای کودک، بر‌‌ می‌شمارد که:

… هست این دفتر، چو قلب تو سفید،

می توان هر نقشی اندر وی کشید!… ۱۴

_نظریه‌های چهارگانه درباره‌ی ذهن

آیا براستی “ذهن” همانند لوحی سپید و نانگاشته است؟!

مهمترین پاسخ‌هائی را که در تاریخ اندیشه‌ی بشری، بدین پرسش داده شده است،‌‌ می‌توان در چهار شکل اساسی زیر، دسته بندی کرد:

۱ _نظریه‌ی ذهن، لوح نگاشته، یا لوح مکتوب منفعل محض(نگاشته‌ی ازلی)؟؟!

۲ _نظریه‌ی ذهن، لوح نانگاشته، یا لوح سپید منفعل، پذیرای محض(غیر خلاق)؟؟!

۳ _نظریه‌ی ذهن، لوح نانگاشته، یا سپید پذیرای صورتگر از بدو تولد (هم پذیرای منفعل، و هم خلاق)؟؟!

۴ _نظریه‌ی ذهن، لوح نانگاشته، یا لوح مکتوب پذیرای صورتگر، از دوران جنینی، در رحم مادر، چند ماه پیش از تولد (مکتوب منفعل، و خلاق)؟؟!

اینک شرح مختصری درباره‌ی هر یک از این چهار نظریه درباره‌ی ذهن:

_ نظریه‌ی اول:

ذهن، لوحِ مکتوبِ منفعل ؟؟!

نظریه‌ی تذکار، یا نظریه‌ی یادآوری

بنابر نخستین نظریه درباره‌ی ذهن_ لوح مکتوب منفعل – پاره‌ئی از اندیشمندان معتقدند که ذهن کودک، همانگونه که جسمش مملو از خون است، آکنده از مفهوم‌ها، الگو‌ها، و اندیشه‌های فطری مادر زاد است.

در این مورد “افلاطون“(۳۲۸-۴۴۸ ق.م)، حتی پا را از این فراتر نهاده، معتقد است که بشر، هیچ چیز را، در این زندگی، نمی‌آموزد. بلکه همه چیز را، دوباره، از نو باز، به یاد‌‌ می‌آورد. محتویات ذهنش، نوشته شده‌ی ازلی است. یادگیری‌هایش پس از تولد، همه تذکار است. یعنی، یادآوری فراموش شده‌های ازلی است. او، یعنی بشر، هیچ چیز را در این دنیا، ابتدا به ساکن، یاد نمی‌گیرد. چون همه چیزش پیشاپیش در ازل، بدو یاد داده شده است.

بدیگر سخن، “یادگیری” از نظر افلاطون، یادآوری خاطرات فراموش شده است، که بشر پیشاپیش، آنها را در جهانِ “مُثُل“، در جهان “تصورهای استوار“، یا “اعیان ثابته” فرا آموخته بوده است!؟؟

بعبارت دیگر، طبق این نظریه، “علم“، “تذکار” است. تذکر به دانسته‌های پیشین است.

از اینرو، افلاطون روش مشهور سقراط (۳۹۹-۴۸۰ق.م) را نیز به یونانی “مایه‌ئوتیکه Maieutika یعنی “مامائی” یا “فن زادن معرفت“، نامیده است.

به عبارت دیگر، “مایه‌ئوتیکه” عبارت از گفتگو به شیوه‌ئی است که خود بخود، شخص مخاطب_به یاری معلم، یا متذکر، یعنی تذکار دهنده _ به کشف حقیقت از درون خود، برسد؛ نه آنکه از خارج به وی تحمیل، و تلقین شود. همانند تولد نوزادی که در رحم مادر است، معلم نیز، مانند یک “ماما”، آن را از درون ذهن شخص، به بیرون، متولد‌‌ می‌سازد.۱۵

_نظریه‌ی تذکار یادگیری، در مسیحیت

کم و بیش، “مسیحیت” نیز، اصول مذهب را، اصولی “فطری“‌‌ می‌داند، که خداوند آنرا، بر لوح دل‌ها، فرو نگاشته است. و در نتیجه، ابلاغ رسالت پیامبران نیز، چیزی جز “یادآوری” و “تذکار” آموزه‌های ازلی نیست_ تجدید یادآوری آموزه‌های فرو آموخته در ازل، به بندگان الهی!؟؟

در هر حال، “شائول نبی“، و بعنوان مأنوس‌ترش، “سنت پول“، یا “پولوس رسول” (۶۷-?۵م) که نامه‌های مشهورش به اقلیت‌های مسیحی صدر مسیحیت، اساس لاهوت و تفکر دینی مسیحی را، بنا نهاده است، تاکید‌‌ می‌کند که، شریعت و قانون الهی، بر دل‌های همگان _ اعم از مومن و کافر _ فرو نوشته شده است.

پولوس‌‌ می‌گوید:

“… شنوندگان شریعت … عادل نیستند.

بلکه عمل کنندگان به شریعت، عادل شمرده خواهند شد.

زیرا، هر گاه امت‌هائی که شریعت ندارند، کارهای شریعت را، بنا بر فطرت بجا آرند، هر چند (ظاهرا) شریعت ندارند، لیکن برای خود (مظهر) شریعت اند.

چون از اینان آشکار‌‌ می‌شود که، اصول شریعت، بر “دل” های ایشان “مکتوب” است، و وجدان ایشان نیز، گواهی‌‌ می‌دهد …“( پولوس رسول، رساله به رومیان، باب ۲، شماره ۱۵-۱۳ ) ۱۶

هنگامیکه “کانت” (۱۸۰۴ -۱۷۲۴م) فیلسوف بزرگ آلمانی که به مسیحیت سخت عشق‌‌ می‌ورزید، با تکیه بر لوح مکتوب، و فطری اخلاقی در نهاد انسان‌ها،‌‌ می‌گوید:

“دو چیز روح را به اعجاب‌‌ می‌آورد، و هر چه اندیشه و تامل بیش کنی، اعجاب و احترام نسبت به آن دو چیز، همواره تازه، و افزون‌‌ می‌شود، یکی آسمان پر ستاره که بر بالای سر ما جای دارد، و دیگر قانون اخلاقی که در دل ما، فرو نهاده شده است.”۱۷

در حقیقت سخن “سنت پول” _در پولوس رسول_ را، حدود ۱۷ قرن بعد، تکرار‌‌ می‌کند!!؟

از اندیشمندان جدید، کسی که بیش از هر کس، به فطری بودن مفاهیم ذهنی، اصرار ورزیده است، علاوه بر “دکارت” و “کانت“، “لایب نیتس” است.

“لایب نیتس”(۱۷۱۶-۱۶۴۶م) در پاسخ به کتاب “جان لاک” (۱۷۰۴-۱۶۳۲م)– جستاری درباره‌ی فهم انسانی _ اثری نگاشته است، به نام “پژوهش‌های تازه درباره‌ی فهم بشری“. این کتاب، بصورت گفتگو میان دو فرد خیالی_ به نام‌های “فیلالت“Philalete  وکیل مدافع جان لاک، و “تئوفیل“Theophile  نماینده‌ی لایب نیتس_ تنظیم گشته است!!؟

“فیلالت” نماینده‌ی جان لاک، فصل به فصل، کم و بیش، تمام بخش‌های نوشته‌ی لاک را نقل‌‌ می‌نماید، و “تئوفیل“، از طرف لایب نیتس، آنها را رد‌‌ می‌کند.

تئوفیل، سر انجام، مدعی‌‌ می‌شود که:

_مفاهیم و حقایق در ما، فطری اند، ولی البته مانند تمایلات، استعدادها، عادات، یا موجودیت‌های بالقوه‌ی طبیعی، نه مثل افعال. هر چند که این موجودیت‌های بالقوه، همیشه همراه افعالی هستند که، غالبا، نامحسوس اند. ۱۸

با این وصف، “لایب نیتس“، تاکید می‌کند که “ارسطو” (۳۲۲-۳۸۴ق.م) بر خلاف استادش افلاطون_ حدود بیست و یک قرن پیش از جان لاک_ ذهن را، همانند “جان لاک“، چون لوحی سفید، مجرد و خالی،‌‌ می‌پنداشته است. ۱۹

_چرخشی در نظریه‌ی لوح مکتوب منفعل ذهن انسانی

با طرح مفهوم “بالقوه” و “بالفعل“، برای چگونگی ذهن و محتویات آن، در فلسفه‌ی جدید، از زمان “لایب نیتس“_حدود قرن هجدهم_ نظریه‌ی نخستین ما، درباره‌ی ذهن انسانی _ لوح مکتوب منفعل _شکل تازه‌ئی بخود‌‌ می‌گیرد، یعنی:_ “لوح مکتوب بالقوه“، در برابر “لوح سفید بالفعل“!!؟

_آشنایی با مفهوم “بالقوه”، و “بالفعل”، در فرهنگ ما

در اینجا، مقام آن نیست که ما به بررسی تفصیلی و سیما نگاری تنوع، و تفاوت فرضیه‌ها و نظریه‌های مربوط به “ذهن” و “نفس“، نزد یکایک اندیشمندان اسلامی بپردازیم. لکن بطور خلاصه بنظر‌‌ می‌رسد که در مباحث فلسفی مربوط به “ذهن” و “نفس”، کم و بیش، تفکیک دو جنبه‌ی “بالقوه” و “بالفعل“، از هنگام آشنائی با آثار ارسطو، در جهان “اسلام”، مورد قبول عام قرار گرفته باشد!!؟

_ابن طفیل، نویسنده‌ی کتاب “زنده‌ی بیدار”

شاهدی که بویژه در اینجا، از نظر ارتباط آن با “لایب نیتس” مورد نظر است، داستان فلسفی “حی بن یقظان“، یا “زنده‌ی بیدار“، نوشته‌ی ابوبکر، محمد بن عبدالملک، مشهور به “ابن طفیل” (۵۸۱-?۴۹۵ه.ق / ۱۱۸۵-?۱۱۰۲ م) از مسلمانان عرب تبار اندلس_اندولوزیا، اسپانیا_است.

 لایب نیتس، تصریح‌‌ می‌کند _آثار لایب نیتس به زبان لاتین، ج ۸، ص ۳۰، ش ۳۹ _که “زنده‌ی بیدار” را_البته به ترجمه‌ی لاتینی آن_با لذت خوانده است، و توصیف استادانه و شیوای “ابن طفیل” را، از طی مراحل کمال عقلانی و فلسفی “حی بن یقظان” در آن، به تمامی ستوده است. ۲۰

حی بن یقظان، بنا به گزارش ابن طفیل، در جزیره‌ئی، تنها پرورش‌‌ می‌یابد، آهوئی وی را شیر‌‌ می‌دهد، آنگاه، اندک اندک، با شیوه‌ی”آزمایش و خطا” با محیط طبیعی پیرامون خویش، آشنا‌‌ می‌شود. شخصیتش شکوفا‌‌ می‌گردد. و “لوح مکتوب بالقوه و سفید بالفعل” ذهنش، آهسته از مستوری و کمون و قوه، به فعل در‌‌ می‌آید. در نتیجه “حی” پیش خود، به حقایق اشیاء، پی‌‌ می‌برد.

“حی”، پسر یقظان_همان زنده‌ی بیدار_فیلسوفی خود آموخته است. مظهر عقل فعال، و خرد شکوفای خلاق مجسم، و هوش جستجوگر بالفعل زایاست. هم در‌‌ می‌یابد، هم‌‌ می‌پردازد، و هم از خود، بر یافته‌ها، چیزی‌‌ می‌افزاید.

_آیا همه‌ی انسانها، همانند حی اند؟؟!

_یا آنکه حی، ابر مردی نخبه و، استثنایی است؟؟!

ابن طفیل، در برخورد حی، با توده‌ی مردم، آنان را فاقد درک و استعداد فطری او، معرفی‌‌ می‌دارد. آنچه را که در کتاب روح، و لوح ضمیر حی، بطور بالقوه نوشته اند، و در وی به ودیعت نهاده اند، در لوح خاطر آنان، هرگز، ننگاشته اند!!؟

از اینرو، کوشش حی، برای خوانا ساختن لوح بالقوه‌ی نانوشته‌ی آنان، بی نتیجه می‌ماند.

و حی به جزیره تنهائی خویش، باز‌‌ می‌گردد، و در عزلت، زندگی را سپری‌‌ می‌سازد. ۲۱

حسین صدیقی_(زندگی بر ما نامعلوم)_ پژوهشگر پاکستانی، در بیان نظریه‌ی ابن طفیل، اظهار‌‌ می‌دارد که:

“…روح – طبق نظر ابن طفیل – در نخستین مرحله‌ی خویش یک “تابولا-رازا” یا یک لوح سفید و خالی نیست، بلکه تصور خداوند، از همان آغاز، در آن مندرج است.( = نظریه‌ی تذکاری افلاطونی)” ۲۲

با توجه به سنت تفکیک “روانشناسی خواص” و “روانشناسی عوام” در تمدن اسلامی که ابن طفیل، شدیدا به آن اعتقاد‌‌ می‌ورزد، و از اینرو “عوام” را، در برابر “خواص” نیازمند به “وحی” و تعالیم دینی، و دستورهای صریح نقلی، و تلقین‌های مذهبی‌‌ می‌شمارد،‌‌ می‌توان گفت، آنچه را که صدیقی پاکستانی، نظریه‌ی معرفت ابن طفیلش‌‌ می‌پندارد، به غیر از بیان یک روی سکه، چیزی بیش نیست، گوئیا ابن طفیل، دارای دو گونه نظر، درباره‌ی ذهن انسانی است:

الف_ لوح مکتوب بالقوه پذیرای خلاق، در آغاز تولد برای خواص، یا برگزیدگان و ابر مردان که دارای فطرتی کامل اند، و به کمال خصلت انسانی نائلند.

ب_ لوح سفید پذیرای مقلد از آغاز تولد، برای عوام، و توده‌ی مردم، مردمی که ممکن است خیرخواه و حق جو باشند. لیکن بخاطر “نقص فطرتشان” (لِنقصِ فطرتِهم)، عاجز از رهجوئی و تحقیق اصیل و عمیق لازمند. ۲۳

از نظر وفاداری به تاریخ اندیشه‌ها و عقاید، در تفکیک بین روانشناسی خواص، از روانشناسی عوام، ابن طفیل، پیرو، ابونصر فارابی(۳۳۹-۲۵۹ه.ق/۹۵۰-۸۷۲م) است. داستان حی بن یقظان در واقع، پرداخت داستانی شرح فارابی در کتاب‌های مختلف از جمله “آراء اهل مدینه‌ی فاضله” است. فارابی، حدود صد و پنجاه و شش سال پیش از تولد ابن طفیل، چشم از جهان فرو بسته بوده است؛ به بیان دیگر فارابی متعلق به قرن سوم و چهارم هجری است، و ابن طفیل متعلق به قرن پنجم و ششم هجری است.

_گاهشمار بلوغ عقلانی حی بن یقظان

شایسته است یکبار دیگر، به قسمت‌هائی از زندگی حی بن یقظان، باز پس نگریم!

ابن طفیل برای هر مرحله از رشد عقلانی حی بن یقظان، هفت سال را در نظر گرفته است. از اینرو، حی پس از چهل و نه سالگی خویش_ هنگامیکه تازه هشتمین مرحله‌ی زندگانی خود را آغاز کرده بوده است_و تصور‌‌ می‌رود که دیگر به حد کمال وجودی خویش نائل آمده باشد، ناگهان حادثه‌ئی رخ‌‌ می‌دهد، که تحولی شگرف، در وی پدید‌‌ می‌آورد.

جوانی “ابسال” نام که از همهمه، و شتاب پر حرص و آز مردمان، برای زندگی به ستوه آمده است، به عزم جستجوی گوشه‌ئی خلوت و آرام، از جزیره‌ئی نزدیک، به بهشت گمشده‌‌ی حی بن یقظان، پناهنده‌‌ می‌شود.

برخورد “ابسال” با “حی“، برخوردی شور انگیز است. در این برخورد، یک “نقص اجتماعی” حی، بصورتی هولناک آشکار‌‌ می‌گردد: “حی“، زبان نمی‌داند! و قادر نیست با “ابسال“، “گفتگو” کند.

مدتی‌‌ می‌گذرد، تا با رنج تمام، تفاهم میان آن دو، امکان پذیر‌‌ می‌شود، و حی به زبان “ابسال” آشنائی‌‌ می‌یابد. این هنگام، ابسال، علت پناهندگی خود را به جزیره‌ی حی، بیان‌‌ می‌دارد.

حی، همینکه در‌‌ می‌یابد در جزیره‌ی روبرو، قومی بسر‌‌ می‌برند که در تیرگی خطا، فرو رفته اند، مصمم ‌‌می‌شود، تا به همراه ابسال، به زادگاه وی برود، و آن قوم لغزشکار را، بر اسرار حقیقت، آگاه گرداند.

اجرای تصمیم حی، با آزمایشی دردناک روبرو‌ می‌شود، احساس ‌می‌کند که از “تفاهم با مردم” عاجز است. انبوه خلق، از درک مقصود و حقیقت مجردی که او به آسانی آنرا‌ می‌بیند، عاجزند، و پا فشاری وی، در تبلیغ و اشاعه‌ی عقاید خویش، حتی ممکن است، نتایج سهمگین، و واکنش‌های تعصب آمیز پر زیانی در بر داشته باشد. از اینروی، حی بن یقظان، دست از امید تفاهم بر آنان‌ می‌شوید، و همچنان که دیدیم، گوشه‌گیری را، بر زندگی میان مردم، ترجیح‌ می‌دهد، و رخت سفر از میان آنان بر‌ می‌بندد، و دوباره به جزیره‌ی تنهائی خویش، باز می‌گردد.

ماجرای حی بن یقظان، از جمله، اگر چه‌ می‌خواهد استوار سازد که چگونه به تنهائی ممکن است یک فرد، “مراحل کمال عقلانی” را بپیماید، ولی همچنان نیز بخوبی نشان‌ می‌دهد که، کسی که در “جزیره‌ئی تنها” پرورش یابد، ناگزیر باید تمام عمر را نیز دور از مردم، در همان جزیره یا محلی نظیر آن بسر آرد.

چنین شخصی، فاقد “بلوغ اجتماعی” و رشد لازم برای “همزیستی با مردم” است.

زنده‌ی بیدار، پیش خود نمی‌تواند، “زبان” بیاموزد. لوح ذهن مکتوب او، در هر مورد “درون-زا” و خود شکوفا نیست.

بنابر این حی بن یقظان، قهرمان مولود ذهن خلاق ابن طفیل، سوکمندانه، نمونه‌ئی از کمال رشد انسانی، یا یک انسان کامل نمی‌تواند باشد.

حی بن یقظان، تنها  کهن الگوی بسیاری از روشنفکرانی است که، در عصر ما، قادر به تفهیم و تفاهم با توده‌های مردم نیستند!!؟

 حی بن یقظان، فاقد قالب‌ها، الگو‌ها و کلیشه‌های مربوط به جامعه شناسی و روانشناسی توده است. در بند قیاس به نفس است.‌ می‌پندارد همه مانند اویند.

_حی بن یقظان، در واپسین تحلیل، ضد نظریه‌ی تذکار است

حی بن یقظان، زمانی هم که احیانا، به “نیاز مردم به رهبر و رهبری” پی‌ می‌برد، با اندوه در‌ می‌یابد که، توان رهبری، حتی بصورت “بالقوه” نیز، در ضمیر وی، مکنون نیست، تا بتواند، خود، آنرا بصورت بالفعل مطلوب، از قوه بیرون کشیده، و فرا بر پرورد!؟؟

حی بن یقظان، از آنانی نمی‌تواند بود که خلقی را رهبری کنند، و با مردم، در خور شأن ایشان، سخنی دلپذیر گویند.۲۴

حی بن یقظان، خود نیازمند معلم است که به وی، شیوه‌ی سخن گفتن، روش همزیستی با مردمان، و بلوغ اجتماعی آموزد.

بدیگر سخن، حی بن یقظان اثبات‌ می‌کند که، نظریه‌ی تذکاری معرفت، امری نارسا، و بیهوده است. زیرا، هنگامیکه، تذکار ازلی نتواند به دارنده‌ی آن، بیاموزد که، چگونه باید با مردمان همزیستی و بگونه‌ی بهینه، زندگانی مشترک داشته باشد، بعنوان یک واحد اجتماعی به چه درد‌ می‌خورد؟؟!

حی بن یقظان و پرداخت زیبای افسانه‌ی آن بخودی خود‌ می‌آموزد که، انسان به علم اکتسابی_ و نه تذکاری و یادآوری ازلی_ در همین دنیای فانی، در طول مراحل مختلف زندگانی اجتماعی خود، نیازمند است.

_سه مرحله، در شخصیت زنده‌ی بیدار

ابن طفیل با پرداخت شخصیت حی، پسر یقظان‌، می‌خواهد به یک نظریه‌ی کامل شخصیت نایل گردد. از اینرو، در پرداخت داستان حی بن یقظان، سه مرحله‌ی مشخص را، مورد توجه قرار‌ می‌دهد:

۱_ لوح مکتوب بالقوه، که خود بخود با بالا رفتن سن، و خود آموزی و کشف و مشاهده، شکوفا‌ می‌شود. ۲۵

۲_ لوح مکتوب بالقوه‌ی خلاق که خود بخود، به سازندگی کار ابزارها، پختن و ترتیب لباس و کشت گیاهان سودمند،‌ می‌پردازد. ۲۶

۳_ لوح سفید پذیرا، که نه خود بخود، بلکه به یاری دیگری، بصورت اکتسابی‌ می‌تواند معرفت‌های تازه، از جمله زبان، بیاموزد؛ مانند زبان آموختن حی از ابسال.

به عبارتی دیگر، محتویات ذهن حی بن یقظان، بخشی فطری، خودزا، و خود یاب است.

بخشی فراگیرنده، اکتسابی، و دگر آموز است؛ و بخشی نیز، خودساز و، خلاق و، خود پرداز است.

و با این توجیه، دست کم، در نظریه‌ی معرفت مربوط به ابر مردان، ابن طفیل، به گروه دارندگان نظریه‌ی چهارم، یعنی لوح مکتوب پذیرا و زایا‌ می‌پیوندد، که در آینده، با تفصیل بیشتری بدان پرداخته خواهد شد.

***

پاینویس‌ها: 

۱_ اشیلا(ئه‌شیلوس): پرومته در زنجیر، ترجمه‌ی شاهرخ مسکوب(۱۳۸۴-۱۳۰۴ه.ش/۲۰۰۵-۱۹۲۴م)، انتشارات اندیشه (قطع متوسط، ۹۲ص)، تهران، چاپ اول، ۱۳۴۲، ص۴۸، سطر ۳.

تراژدی پرومته‌ئوس، در ۱۰۹۴ مصرع، تدوین شده است. تعبیر “لوح ضمیر” یا “لوح ذهن“، در اصل یونانی، و در ترجمه‌های استندارد اروپائی، در مصرع ۷۸۹ قرار دارد. مترجم فارسی، متاسفانه در این چاپ، شماره مصرع‌ها را قید نکرده، و بجای اصطلاح “لوح ضمیر”، یا “لوح ذهن”، “صحیفه‌ی خاطر” را بکار برده است.

هر چند که این تعبیر، مفهوم شعر را به فارسی‌‌ می‌رساند، لکن نقش ثبات و استمرار زبانشناسانه را که واژه‌ها، در تحول اندیشه‌ی بشری، بر عهده دارند، قطع و تیره‌‌ می‌دارد.

یونانی شناسان، به حق، اصرار داشته اند که، حتما واژه‌ی یونانی “پیناکس Pinax“(لوح) را به لاتینی، “تابولاTabula “، به آلمانی “تافلTafel “، به فرانسه” تابل، تابلت Tablette, Table” و به انگلیسی نیز “Tabletو Table “، همه بمعنی لوح، لوحه و تخته، ترجمه نمایند.

برای اطلاع بر افسانه‌ی بسیار زیبای پرومته – ایزد دوستار بشر – که بر اثر حمایت از انسان، مورد خشم و کیفر زئوس، خدای خدایان، قرار گرفته است، افزون بر همین تراژدی ئه‌شیلوس (پرومته در زنجیر) و تفسیر مترجم بر آن (ص۹۱_۷۳)، رک:

۱/۱_ پیر گریمال(۱۹۹۶-۱۹۱۲م): فرهنگ اساطیر یونان و روم، ترجمه دکتر احمد بهمنش، انتشارات دانشگاه تهران (۲ جلد، شماره ۱/۶۸۵ و ۷۲۷ در ۱۱۶۰ ص)، ج ۱، چاپ اول، تهران ۱۳۳۹، چاپ دوم،۱۳۴۷، ج ۲، ۱۳۴۱، واژه پرومته ص ۷۸۲ _۷۷۹.

این فرهنگ، صورت‌های متنوع این افسانه را – علاوه بر شکلی را که ئه‌شیلوس پرداخته است_ نیز بدست‌‌ می‌دهد.

پرومته از جمله دستاویز‌های محبوب بسیاری از شاعران و نویسندگان بشمار‌‌ می‌رود. آنان، آنرا موضوع داستان‌ها، اشعار، کنایه‌ها، استعاره‌ها، و تشبیهات فراوان کرده اند. برای نمونه ر ک: داستان طنز آمیز.

۱/۲_ آندره ژید(۱۹۵۱-۱۸۶۹م): پرومته(بیرون از زنجیر)، ترجمه‌ی عباس شوقی، انتشارات سهامی چهره (قطع متوسط، ۶۴ ص)، تهران، بدون تاریخ (بین ۱۳۳۰ -۱۳۲۷). همچنین ر ک: مقایسه‌ی رومن رولان(۱۹۴۴-۱۸۶۶م) در شاهکار جاودان خود، “از هذیان عاقلانه‌ی مجاهدان بزرگ پیکار علیه نادانی، و بیماری و فقر انسانی، با پرومته“.

۱/۳_ رومن رولان(۱۹۴۴-۱۸۶۶م): ژان کریستف، ترجمه‌ی م.ا.به‌آذین(۱۳۸۵-۱۲۹۳ه.ش/۲۰۰۶-۱۹۱۵م)، چاپ دوم( قطع جیبی، در ۸ جلد) ج ۵، انتشارات نیل، تهران، ۱۳۴۷، ص۲۱۳ _۲۱۲.

پرومته، در شعر فارسی نیز الهام بخش بوده است، برای نمونه رک:

۱/۴_ نادر نادرپور(۱۳۷۸-۱۳۰۸ه.ش/۲۰۰۰-۱۹۲۹م): شعر انگور (مجموعه ۳۲ شعر)، انتشارات نیل، چاپ اول تهران، ۱۳۳۶، قطعه ۱۸ (دزد آتش)، ص ۹۱ _۸۹.

۱/۵_ داوود رمزی(۱۳۰۸-۱۳۸۴ه.ش/۲۰۰۵-۱۹۲۹م): جدال (۲۷ قطعه)، چاپ خصوصی (قطع متوسط، ۱۲۶ ص)، تهران، ۱۳۴۳، قطعه ۲۷، ص ۱۲۶ _۱۲۱.

از آنجا که پرومته، خدائی کوچک، یا کهین خدا و نیمه خدائی افسانه‌ئی بوده است که علیه خدای بزرگ، خدای خدایان، ابر مهین خدا، و رب الارباب(زئوس)، بخاطر بشر، عصیان ورزیده است، از اینرو کهین خدا پرستی، یا کهین خدائی و نیمه خداگری را “پرومته آنیسم Prometheanism” اصطلاح کرده اند. در این باره ر ک:

۱/۶_ آن فرمانتل(۲۰۰۲-۱۹۰۹م): عصر اعتقاد_فلاسفه‌ی قرون وسطی، ترجمه‌ی احمد کریمی(?-?)، انتشارات امیر کبیر (قطع متوسط، ۲۵۰ ص)، تهران، ۱۳۴۵ (فصل ۴)، ص ۹۶.

و درباره‌ی نقدی اسلامی از افسانه پرومته ر ک:

۱/۷_ سید محمد قطب(۲۰۱۴-۱۹۱۹م)_برادر کوچکتر سید قطب_: جاهلیت قرن بیستم، ترجمه‌ی صدرالدین بلاغی(۱۳۷۳-۱۲۹۰ه.ش/۱۹۹۴-۱۹۱۱م)، انتشارات امیر کبیر (قطع وزیری ۴۰۰ ص) تهران، ۱۳۴۶، ص ۳۵ _۳۴.

برای روانکاوی پرومته رک:

۱/۸_ کارل آبراهام(۱۹۲۵-۱۸۷۷م): پرومته، ترجمه‌ی جلال ستاری(۱۴۰۰-۱۳۱۰ه.ش/ ۲۰۲۱-۱۹۴۱م)، ماهنامه‌ی رودکی، ش ۱، مرداد ماه ۱۳۵۰، ص۱۰_۹.

و برای برداشت اگزیستانسیالیسم از افسانه‌ی پرومته رک:

۱/۹_ آلبر کامو(۱۹۶۰-۱۹۱۳م): پرومته در دوزخ، در کتاب فلسفه پوچی، ترجمه‌ی دکتر محمدتقی غیاثی(++۱۳۱۱ه.ش/ ۱۹۳۲م)، انتشارات پیام، تهران، ۱۳۴۹، ص۷۷_۷۳.

*

۲_ افلاطون: رساله ته‌تتوس، ترجمه‌ی زنده یاد دکتر محمود صناعی(۱۳۶۴-۱۲۹۸ه.ش/۱۹۸۵-۱۹۱۹م)، (پیوست سه رساله‌ی دیگر، در ۴۲۰ ص)، بنگاه ترجمه و نشر (ص۳۶۱_۱۹۸)، تهران، ۱۳۳۶، بند ۱۹۱، ص۳۱۴.

*

۳_ ارسطو: درباره نفس، ترجمه‌ی دکتر علیمراد داودی(۱۳۵۸-۱۳۰۰ه.ش/۱۹۷۹-۱۹۲۳م)، انتشارات دانشگاه تهران، ش ۱۳۰۱، تهران ۱۳۴۹( قطع وزیری، ۲۹۶ ص)، دفتر ۳، بخش۴، بند ۴۳۰، ص۲۱۱.

*

۴_ محمدعلی فروغی(۱۳۲۱-۱۲۵۶ه.ش/۱۹۴۲-۱۸۷۷م): سیر حکمت، ج ۲، چ ۲، ص ۱۲۶ (در تفسیر نظریه‌ی معرفت جان لاک، شاید برای نخستین بار در زبان فارسی، در سال ۱۳۱۷، اصطلاح لوح سفید را بکار برده است:

“ذهن انسان، در آغاز، مانند “لوح سفیدی” است که هیچ چیز بر آن نگاشته نشده باشد.

ولی کم‌کم، تجربه، معلومات را، در آن نقش‌‌ می‌کند.”

لکن، برتراند راسل(۱۹۷۰-۱۹۸۲م) در “تاریخ فلسفه غرب”_ترجمه‌ی نجف دریا بندری(۱۳۹۹-۱۳۰۸ه.ش/۲۰۲۰-۱۹۲۹م)، (ج۳، ص ۲۱۱)_تنها همان تشبیه ذهن و کاغذ سفید جان لاک را، عینا از گفتار خود او نقل‌‌ می‌کند:

“…ذهن به اصطلاح خودمان، مانند کاغذ سفید است؛ و هیچ رقمی، بر آن دیده نمی شود، فاقد اندیشه است. در آن صورت، ذهن چگونه پر‌‌ می‌شود؟

این منبع عظیم که خیال مشغول و نامحدود آدمی، با تنوع بی انتها بر آن “نقش”‌ می‌کند، از کجا‌ می‌آید؟؟! …”

در ترجمه تفسیر هنری توماس(۱۹۷۰-۱۸۸۶م) بر نظریه معرفت “جان لاک” (بزرگان فلسفه: ترجمه فریدون بدره‌ای(++۱۳۱۵ه.ش/۱۹۳۶م)، ص ۳۵۰) نیز اصطلاح “لوح سفید” بکار رفته است:

“هنگام تولد، ذهن آدمی، چون لوح سفیدی است، و تجارب حسی، چون دیدن، شنیدن، چشیدن، بوئیدن؛ و بسودن، بسان متن کتابی … بر ذهن نوشته‌‌ می‌شود.”

بدیهی است، در تمام این موارد، منظور از “سفید“، رنگ لوحه نیست، بلکه خالی بودن آن از نوشته، مقصود است. بطوریکه ممکن است، لوحی سیاه باشد، و بر آن ننوشته باشند، مانند تخته‌های سیاه مدارس.

*

۵_ ناصر خسرو، کتاب جامع الحکمتین، تصحیح و مقدمه‌ی دکتر معین (۱۳۵۰-۱۲۹۷ش/۱۹۷۱-۱۹۱۸م)، و باهتمام هانری کربن(۱۹۷۸-۱۹۰۳م)، گنجینه‌ی نوشته‌های ایرانی، ش ۲ (قطع وزیری، ۳۴۸ ص فارسی + ۱۴۴ ص فرانسه) تهران، ۱۳۳۲ش/۱۹۵۳م، ص ۲۳۱.

*

۶_ کُلُّ مَولودٍ یُولَدُ على الفِطرَهِ ، و إنّما أبَواهُ یُهَوِّدانه، اَو یُنَصِّرانه، اَو یُمَجِّسانه. رک به:

گلستان سعدی: تصحیح دکتر غلامحسین یوسفی(۱۳۶۹-۱۳۰۶ه.ش/۱۹۹۰-۱۹۲۸م)، باب اول، حکایت چهارم، ص ۶۲و ۲۴۷.

*

۷_ مسلم‌بن‌الحجاج نیشابوری(۲۶۱-۲۰۶ه.ق/۸۷۵-۸۲۱م)، الجامع الصحیح، طبع دار الطباعه العامره، مصر، جزء ۸، ۱۳۳۳ه.ق/ ۱۹۱۴م، (کتاب القدر) ص ۵۲.

*

۸ – طبرسی(۵۴۸-۴۶۸ه.ق/۱۱۵۴-۱۰۷۳م): مجمع البیان، انتشارات اسلامیه (چاپ افست از روی طبع صیدا) جلد ۴ (شامل جزء ۸-۷ )، تهران، ۱۳۳۹، ص ۳۰۳.

این تفسیر در ۲۸ جلد، به یاری مترجمان مختلف، به فارسی ترجمه، و بوسیله‌ی موسسه انتشارات فراهانی، در تهران، منتشر شده است. فایل پی‌دی‌اف این مجلدات، در سایت بازار کتاب قائمیه(www.ghbook.ir ) موجود است.

دار التقریب، کانون نهضت آشتی و همزیستی میان مذاهب اسلامی _(در این باره رک: دکتر ناصرالدین صاحب الزمانی، دیباچه‌ئی بر رهبری، انتشارات عطایی، چاپ ۲، تهران ۱۳۴۷، ص ۱۶۸-۱۶۲)_ مجمع البیان را بعنوان یک اثر بزرگ شیعه، که مظهر همزیستی میان سنی و شیعه است، برگزیده و جلد نخستین آن نیز با مقدمه محمود شلتوت (۱۹۶۳- ۱۸۹۳ م) شیخ فقید دانشگاه الازهر در مصر، انتشار یافته است، ما همان متن عربی را در پانویس بدست داده ایم.

*

۹_ غزالی(۵۰۵-۴۵۰ه.ق/۱۱۱۱-۱۰۵۸م): احیاء علوم الدین، طبع مصر، جزء۳، ۱۳۳۹ه.ق / ۱۹۲۰ م، ص ۱۴.

*

۱۰_ غزالی: کیمیای سعادت، به اهتمام احمد آرام (۱۳۷۷-۱۲۸۱ه.ش/۱۹۹۸-۱۹۰۲م)، کتابخانه مرکزی، چ ۲، تهران ۱۳۳۳، ص ۲۵.

*

۱۱_ ابوالفتوح رازی(?۵۵۲-?۴۸۰ه.ق/?۱۱۵۷-?۱۰۸۷م): تفسیر قران، به تصحیح مهدی الهی قمشه‌ای(۱۳۵۲-۱۲۸۰ه.ش/۱۹۷۳-۱۹۰۱م) کتاب فروشی محمد حسن علمی، ج ۸، چ ۲، تهران ۱۳۲۵، (جزء ۲۱ قرآن سوره ۳۰ یا الروم، ذیل آیه ۳۰ :فطره الله…) ص ۸-۷۹.

*

۱۲_ سعدی: گلستان، باب ۱ ، حکایت ۴.

*

۱۳_ محمدبن یعقوب کلینی، ابن بابویه (۳۲۹-۲۵۸ه.ق/۹۴۱-۸۶۴م): اصول کافی، ترجمه با اصل و شرح، بقلم دکتر سید جواد مصطفوی (۱۳۶۸-۱۳۰۱ه.ش/۱۹۸۹-۱۹۲۲م)، انتشارات علمیه اسلامیه، ج۳ ، تهران ۱۳۴۸، (حدیث شماره‌ی ۱۴۶۱) ص۲۱-۲۰.

یادآوری شماره‌ی یک: از شش منبع ذکر شده در بالا ( شماره‌های ۷-۱۳)، کلینی، طبرسی، غزالی و سعدی، هر چهار تن، حدیث را با کلمه “کل مولود…” آغاز کرده اند. لکن، مسلم که ضمنا از هر چهار منبع قدیمی تر است، آنرا با کلمه “ما من مولود الا…” نقل کرده است. ابوالفتوح رازی هر دو صورت حدیث _هم کل مولود، و هم ما من مولود_ را بدست داده است، همچنین کلینی، تنها بخش اول حدیث – کل مولود یولد علی الفطره – را آورده است. در صورتیکه پنج منبع دیگر، هر دو قسمت آنرا ذکر کرده اند.

*

۱۴_ لوح، هنوز در تصوف و عرفان و فلسفه اشراق ایران و اسلام، تعبیر‌ها، ترکیب‌ها و معانی مختلفی دارد: مانند لوح اعظم، لوح قضا و قدر، لوح محفوظ، لوح محو و اثبات، لوح هیولی، لوح نفس و جز آن. برای اطلاع بر معانی این اصطلاحات و منابع آنها ر ک:

۱۴/۱_ دکتر سید جعفر سجادی(۱۳۹۲-۱۳۰۳ه.ش/۲۰۱۳-۱۹۲۵م)، فرهنگ علوم عقلی، انتشارات ابن سینا ( قطع وزیری، ۶۴۱ ص)، تهران ۱۳۴۱، ص ۵۰۷-۵۰۶.

۱۴/۲_ دکتر سید جعفر سجادی، مصطلحات فلسفی صدرالدین شیرازی، ملاصدرا(۱۰۴۵-۹۷۹ه.ق/۱۶۳۵-۱۵۷۱م) انتشارات دانشکده علوم معقول و منقول(دانشکده‌ی الهیات اسلامی بعدی) دانشگاه تهران، (قطع وزیری، ۲۶۱ ص)، تهران ۱۳۴۰ ،ص ۲۰۳ -۲۰۲.

*

۱۵_ درباره‌ی نظریه معرفت افلاطون و اینکه یادگیری در نظر او یادآوری است، ر ک:

۱۵/۱_ افلاطون، رساله مِنون (موضوع رساله منون، دانستن و قابلیت است. این رساله گفت وگویی است، بین سقراط و منون شاگرد گرگیاس، ۷۴ص، رساله اول از چهار رساله اثر افلاطون) ترجمه‌ی دکتر محمود صناعی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب(ص ۴۲۰)، ۱۳۳۵، بند۸۲-۸۶، ص ۳۵-۴۷.

۱۵/۲_ افلاطون، ته‌تتوس، ترجمه دکتر محمود صناعی (ضمن چهار رساله یاد شده در شماره الف) بنگاه ترجمه و نشر کتاب، (ص ۱۸۳)، ۱۳۳۶. در این رساله شیوه‌ی مامائی سقراطی و منشاء معرفت و دانش، بویژه مورد بررسی است.

این رساله با ترجمه‌ی زنده یاد دکتر محمود صناعی، همچنین توسط انتشارات هرمس در سال ۱۳۹۲، و دنیای کتاب در سال ۱۳۹۵ نیز، به چاپ رسیده است.

۱۵/۳_ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه زنده یاد نجف دریا بندری، چاپ خصوصی مترجم، ج ۱ (۵۵۰ص)، چاپ ۲ ، تهران ۱۳۴۷، ص ۲۷۳-۲۷۶.

۱۵/۴_ محمد علی فروغی، سیر حکمت در اروپا، مطبوعاتی صفی علیشاه، چاپ ۳، تهران، ص ۳۱-۳۰، و در باره روش علمی مامائی سقراط، ر ک به همین جلد از سیر حکمت، ص ۲۲ -۲۱.

*

۱۶_ پولوس رسول، رساله به رومیان، باب ۲، شماره ۱۵-۱۳. این نامه‌ها یا رساله‌ها، عموما در پایان انجیل‌ها یافت‌‌ می‌شوند. برای شرح حال آثار و نفوذ پولوس در استقرار مسیحیت، ر ک:

۱۶/۱_ جیمز هاکس(۱۹۳۲-۱۸۵۳م)، قاموس کتاب مقدس، مطبعه آمریکایی (قطع وزیری بزرگ، ۹۸۸ ص)، بیروت، ۱۹۲۸م/۱۳۰۸ش، ص ۲۳۳ -۲۲۸.

۱۶/۲_ ویلیام م.میلر(۱۹۹۳-۱۸۹۲م)، تاریخ کلیسای قدیم در امپراطوری روم و ایران، ترجمه علی نخستین(?-?) و عباس آرین پور(۱۳۶۳-۱۲۸۵ه.ش/۱۹۴۸-۱۹۰۶م)، چاپ لایپزیک (قطع وزیری، ۳۴۰ ص)، ۱۹۳۱م/۱۳۱۰ش (انتشارات کلیسای انجیلی ایران)، ص ۶۱ -۵۴.

۱۶/۳_ جان بویر ناس(۱۹۸۰-۱۸۹۶م): تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت(۱۳۵۹-۱۲۷۲ه.ش/۱۹۸۰-۱۸۹۳م)، انتشارات پیروز (قطع وزیری، ۵۶۸ ص)، تهران، ۱۳۴۴، ص ۴۱۴ -۴۱۰.

*

۱۷_ ایمانوئل کانت(۱۸۰۴-۱۷۲۴م)، به نقل و ترجمه محمدعلی فروغی در: سیر حکمت در اروپا، ج ۲، چ ۲، انتشارات صفی علیشاه، تهران، ص ۲۱۲.

*

۱۸_ لایب نیتس: پژوهش‌های تازه درباره‌ی فهم بشری به نقل در کتاب:

۱۸/۱_ آندره کرسون(۱۹۵۰-۱۸۶۹م): لایب‌نیتس، ترجمه‌ی کاظم عمادی(۱۳۷۳-۱۳۰۱ه.ش/ ۱۹۲۳-۱۹۹۴م)، مطبوعاتی صفی علیشاه، (قطع متوسط، ۹۳۰ص)، بدون تاریخ (احیانا ۱۳۲۹)، تهران، ص۷۳، در بخش گلچینی از آثار لایب‌نیتس، در این کتاب، بخش مهمی از مبحث مفاهیم فطری (۷۹ -۷۰ص) از کتاب پژوهش‌های تازه درباره فهم بشری نقل و ترجمه شده است. همچنین رک: ص۳۵-۳۴ و ص۴۸، تفسیر آندره کرسون، درباره‌ی مفاهیم فطری.

۱۸/۲_ استوارت همپشایر(۲۰۰۴-۱۹۱۴م): عصر خرد – فلاسفه‌ی قرن هفدهم، ترجمه احمد سعادت نژاد(?-?)، انتشارات امیر کبیر (قطع متوسط ۱۹۹ص)، تهران، ۱۳۴۵، (فصل ۷)، ص ۱۸۱ -۱۸۰ ،۱۹۳ -۱۸۸، قسمت مهمی از رساله‌ی لایب‌نیتس درباره‌ی معرفت و نقد جان لاک در این فصل (ص۱۹۹ -۱۵۲ (نقل و ترجمه شده است.

*

۱۹_ لایب نیتس: پژوهش‌های تازه در‌باره‌ی فهم بشری، به نقل از استوارت همپشیر: عصر خرد (کتاب پیشین) ص ۱۸۸.

*

۲۰_ در این باره ر ک: مقدمه‌ی یوهان گوتفرید آیش‌هورن(۱۸۲۷-۱۷۵۲م)، مترجم آلمانی “زنده‌ی بیدار” در سال ۱۷۸۲ م، بر دومین ترجمه “زنده بیدار” به زبان آلمانی:

۲۰/۱_ Ibn tufeil: Der Naturmensch, oder die Geschichte des Hajj ibn Jaqzan, uebs. V. J: G. Eichhorn, .Berlin, 1782, S .15.

20/2_ بارون کارادِو وُو(۱۹۵۳-۱۸۶۷م)، ابن طفیل، در دائره المعارف اسلامی، ج ۱، ترجمه محمد علی خلیلی(?-?) (قطع وزیری، ۶۰۰ص)، شرکت مطبوعات، تهران، ۱۳۱۸، ص ۳۲۹ ( از دائره المعارف اسلامی، “چاپ ۱۹۳۶ -۱۹۱۳ م”، بیش از همین یک جلد به فارسی ترجمه نشده است. بنگاه ترجمه و نشر کتاب در نظر دارد از روی چاپ دوم آن، آنرا به فارسی ترجمه نماید.) کارادو وو، تنها تاثیر پذیری لایب نیتس را از ابن طفیل یادآور شده است. لکن منبع اطلاع خود را بدست نداده است.

*

۲۱_ درباره‌ی حی بن یقظان ر ک:

۲۱/۱_ ابن طفیل: زنده‌ی بیدار، ترجمه بدیع الزمان فروزانفر (۱۳۴۹ -۱۲۷۶ ش/ ۱۹۷۰ -۱۹۰۴ م)، بنگاه ترجمه و نشر کتاب (قطع متوسط، ۱۵۵ ص + رساله حی بن یقظان، نوشته ابن سینا(۴۲۸-۳۷۰ه.ق/۱۰۳۷-۹۸۰م)، تهران، ۱۳۳۴.

یادآوری شماره‌ی دو: بنابر این، انتخاب نام قهرمان داستان ابن طفیل_حی بن یقظان_ نامی بیسابقه و ابتکاری از طرف ابن طفیل نبوده است.

ابن طفیل، ۶۷ سال، پس از فوت ابن سینا، تازه متولد شده است. و با توجه خاصی که، او و دیگر فلسفه دوستان به آثار ابن سینا داشته اند، به احتمال قوی،‌‌ می‌توان گفت که حی بن یقظان_ زنده، پسر پدر بیدار_ بیشتر از ابتکارات ابن سینا بوده است، البته بدون آنکه داستان ابن طفیل تقلیدی کامل از ابن سینا بوده باشد!!؟

۲۱/۲_ کارادِو وُو: ابن طفیل، در دائره المعارف اسلامی، ج ۱، ترجمه محمدعلی خلیلی، شرکت مطبوعات، تهران، ۱۳۱۸ ،ص۳۳۳-۳۲۳.

یادآوری شماره‌ی سه:

با وجود واقعیت مانع بزرگ اختلاف زبان‌ها، که همانند سدهای سکندری میان اقوام قرار گرفته اند، وجود نعمت بیکران مترجمانی که، همانند پلی، در میان زبان‌های بیگانه از یکدیگر، گفتگوی خلاق فرهنگ‌ها و تمدن‌ها را دامن زده اند، بشمار رفته، و‌‌ می‌روند.

به یاد آوریم که اگر وجود ابن مقفع(۱۴۲-۱۰۶ه.ق/۷۵۹-۷۲۴م) و همت بیکران او، در نقل و ترجمه‌ی آثاری از جمله، منطق ارسطو از زبان پهلوی به زبان عربی نبود، ما تا چه اندازه از غنای آشنایی خود، به تاریخ فرهنگی خویش، بویژه به زمان ساسانیان، امروزه در جهل و فقر به سر‌‌ می‌بردیم؟؟! و احیانا، هرگز، حتی از وجود کلیله و دمنه، و تفسیرهای مختلف از آن نیز، نا آگاه و بیخبر، بیگانه‌ی ابدی فرو در‌‌ می‌ماندیم؟؟!

و در همین رهگذر، اگر مترجمی شناخته و ناشناخته، حی بن یقظان را از عربی به لاتین_ بعدها به زبان آلمانی_ همت نمی‌گماشت، آیا لایب‌نیتس، هرگز، به وصف افتخار آمیز خود از یک فیلسوف مسلمان،‌‌ می‌پرداخت، و خود تحت تاثیر آن به تفکری دور اندیش‌تر، کامیاب‌‌ می‌گردید، یا نه؟؟!

تاریخ خدمت مترجمان، به ایجاد گفتگوی زایای تمدن‌ها، داستانی پر از آب چشم است، که تا کنون کمتر، بدین صاحبدلان با همتی که، به ما، و به فرهنگ بشری خدمت کرده اند، بذل توجه لازم مبذول گشته است!؟؟

در همین گفتار کوتاه ما، چند بار از نام “کاظم عمادی” و محمدعلی خلیلی یاد شده است. که اولی، یعنی “کاظم عمادی”، دست کم آثار گرانقدر آندره کرسون فرانسوی را، در اختیار فارسی زبانان گذارده است، و دومی_ یعنی محمدعلی خلیلی_ اسلام شناس بزرگ دیگری، فرانسوی، مانند “کارا دِو وُو” را به ما معرفی نموده است. این هر دو مرد بزرگوار و فقید، اتفاقا، به ترجمه‌ی رمان‌ها، و پاورقی‌های سرگرم کننده، برای روزنامه‌های یومیه یا هفته نامه‌ها اتلاف وقت نمی‌نموده‌اند؛ بلکه مسئولیت درک، فهم و ترجمه‌ی متن‌های سنگین و ثقیل فلسفی را، از فرانسه به فارسی به عهده داشته اند. (لطفا، زنده یاد محمدعلی خلیلی را، با عباس خلیلی(۱۳۵۰-۱۲۷۲ه.ش/۱۹۷۲-۱۸۹۶م)، پدر گرامی شادروان سیمین بهبهانی(۱۳۹۳-۱۳۰۶ه.ش/۲۰۱۴-۱۹۲۷م) اشتباه نگیریم.)

در جستجوی شرح حال و تولد و وفات احیانی “کاظم عمادی“، تنها، کتابخانه‌ی ملی، بی هیچگونه توضیح و شرح حالی، خوشبختانه دست کم، تاریخ تولد و وفات او را، بدست داده است. در تطبیق اسم این مرد فرهیخته، در شمار مدفونان بهشت زهرا، به سنگ قبری بر‌‌ می‌خوریم، که به نام “محمدکاظم عمادی” به ثبت رسیده است. خوشبختانه، تاریخ دقیق تولد و وفات او، بر سنگنوشته‌ی مزارش عینا همانی است، که کتابخانه‌ی ملی بدست‌‌ می‌دهد. از اینرو با اطمینان بیشتر‌‌ می‌توانیم بگوییم که، نام “محمد” افزون بر کاظم عمادی، در شناسنامه‌ی او بوده است. و آن فقید شادروان، همه جا، از خود به نام “کاظم عمادی” اکتفا ورزیده است.

در مورد شخص دوم، محمدعلی خلیلی، سوکمندانه نه کتابخانه‌ی ملی، و نه حتی سنگنوشته‌های قبور بهشت زهرا، از این فرهیخته‌ی ارجمند، هیچگونه اثری، بدست نداده است!!؟؟

افزون بر این دو مترجم گرامی نامبرده در بالا، مترجمین دیگری چون زنده یاد عباس شوقی، احمد کریمی، مهدی دستمالچی، فریبرز سعادت، اسحاق لاله‌زاری، و بانو مینا بهنام، که در بندهای دیگر این گفتار، از آنها یاد شده است، سوکمندانه، صرفنظر از شرح حالشان، حتی تاریخ تولد و وفاتشان نیز، مشمول همین توطئه‌ی سکوت، و غفلت، قرار گرفته است.

ذکر این گلایه و درد دل، بیشتر بخاطر آنست که معاصران و آیندگان، با اینهمه بی‌توجهی و بی‌اهمیتی، از نام مردان خلاق پل گفتگوی زایای تمدن‌ها، یعنی مترجمان، فرا در نگذرند!!؟

این یادآوری، شاید سبب شود، عزیزانی که از این مترجمان بزرگوار، و دیگر همانندان آنها، خاطرات، و گفتنی‌هایی دارند، که تاکنون به ابراز آنها، همت نگماشته اند، لطفا، به انتشار آنها، اقدام ورزند.

همچنین، احیانا، بویژه باشد که، عزیزان بازمانده از خاندان این مترجمان گرامی، شرح حال و تصویری نیز، بتوانند در تکمیل این نقیصه‌ی بزرگ فرهنگی ما_ بی‌توجهی به مردان سازنده‌ی پل‌های گفتگوی تمدن‌ها_ لطف کرده، آنها، و دیگر آگاهی‌هایشان را منتشر فرمایند.

فرهنگ‌ها، و گفتگوهای تفاهم‌زای آنها، هرگز از سهل انگاری‌ها، از سکوت‌های اختیاری، و اجباری، از بخل‌های انگیخته از حسدها، کینه توزی‌ها و بدخواهی‌ها، به وجود نمی آیند. بلکه، تنها، ایثار و تشویق و، یادآوری‌های پیاپی است، که موجب شکوفایی فرهنگ‌ها، و تفاهم دلخواه بشری‌‌ می‌گردد؛ نه آنکه، “در تشویق بخل ورزیم و، در تملق و، تعارف، افراط”!!؟ (در این باره، بیشتر رک: راز کرشمه‌ها، از نویسنده‌ی همین گفتار، مطبوعاتی عطائی، چاپ ۱، تهران، ۱۳۴۱، گفتار ۲۳، ص۱۷۹_ ۱۷۳.

۲۱/۳_ تی.جی.دِ بور (۱۹۴۲-۱۸۶۶م): تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه‌ی عباس شوقی(۱۳۶۷- ?۱۲۹۸ ه.ش/۱۹۸۸-?۱۹۱۹م)، ج ۲، مطبوعاتی عطائی (قطع وزیری، ۲۳۹ ص)، تهران، ۱۳۴۳ ،ص ۲۰۰ -۱۹۴.

یادآوری چهار: 

نویسنده‌ی این گفتار، خوشبختانه بخاطر تجدید چاپ “تاریخ فلسفه در اسلام” اثر نویسنده‌ی هلندی، تی.جی. دِبور، با زنده یاد “عباس شوقی” به گفتگو نشسته است. او از کارمندان وزارت معارف آنزمان (آموزش و پرورش بعدی) بود، خوشرو، خوش صحبت بود، و ضمنا، فرانسه و عربی را هم بخوبی‌‌ می‌دانست، و فلسفه‌ی قدیم اسلامی را نیز، در محضر استادانی، بصورت مستمع آزاد، مطالعه و تحصیل نموده بود. “عباس شوقی”، افزون بر کتاب “تاریخ فلسفه در اسلام” دِ‌بور، از دکتر گوستاولوبون فرانسوی(۱۹۳۱-۱۸۴۱م) نیز، کتاب “آراء و عقاید” را، به فارسی ترجمه کرده است. یادش بخیر باد! (گوستاولوبون: آراء و عقاید، ترجمه‌ی عباس شوقی، تهران، انتشارات عطایی، چ ۲، ۱۳۴۶، ۳۲۰ص)

۲۱/۴_ دکتر ناصرالدین صاحب الزمانی: آنسوی چهره‌ها، مطبوعاتی عطائی (قطع وزیری و جیبی، ۳۴۸ ص)، چ ۱، تهران، ۱۳۴۴، (و چاپ‌های دیگر) گفتار ۱۵، ص ۱۳۰-۱۲۴، (در همه‌ی چاپ‌های بعدی).

۲۱/۵_ مهرداد مهرین(۱۳۸۱-۱۳۰۱ه.ش/۲۰۰۲-۱۹۲۲م): فلسفه شرق، چ ۳، مطبوعاتی عطائی (قطع متوسط، ۴۰۸ ص)، تهران، ۱۳۴۰، ص ۴۰۷ -۴۰۶.

۲۱/۶_ دکتر عبدالحسین زرین کوب(۱۳۷۸-۱۳۰۱ه.ش/۱۹۹۹-۱۹۲۳م): زنده‌ی بیدار(نقد کتاب): مجله‌ی یغما، ش۹، اردیبهشت۱۳۳۵، ص۹۳-۸۹، چاپ ۲ در یادداشت‌ها، و اندیشه‌ها(مجموعه مقالات زرین کوب)، کتابخانه طهوری، تهران، ۱۳۵۱، ص۱۳۷-۱۲۹.

۲۱/۷_ عبدالرحیم حائری(۱۳۲۷-۱۲۵۵ه.ش/۱۹۴۸-۱۸۷۶م): داستان حی بن یقظان، و شمه‌ئی از احوال سلامان و ابسال، چاپ سنگی عبدالرحیم، تهران۱۳۴۳ه.ق/۱۹۲۴م،( قطع جیبی، ۱۹۱ص).

۲۱/۸_ فضل الله روزبهان خنجی اصفهانی(۹۲۷-?۸۵۰ه.ق/۱۵۲۱-?۱۴۴۶م): بدیع الزمان فی قصه حی بن یقظان (نسخه خطی، ۲۰۸ص)، از حدود قرن هشتم هجری.( اطلاع بر این ترجمه را، نویسنده مدیون شادروان استاد مجتبی مینوی(۱۳۵۵-۱۲۸۱ه.ش/۱۹۷۷-۱۹۰۳م) است).

۲۱/۹_ ابن طفیل: پسر طبیعت، یا حی بن یقظان، ترجمه‌ی زنده یاد فرهیخته‌ی شریف مهندس ابوالقاسم سحاب تفرشی(۱۳۳۵-۱۲۶۶ه.ش/۱۹۵۷-۱۸۸۷م)، تهران، ۱۴۴ص، که به احتمال قوی با هزینه‌ی شخصی مترجم گرامی آن مهندس سحاب، به چاپ رسیده است. متاسفانه تاریخ انتشار این کتاب، در چاپ اول، برای ما، مشخص نگشته است.

 مهندس سحاب، ضمنا، موسس گیتاشناسی در ایران است، و خوشبختانه ترجمه‌ی شادروان ابوالقاسم سحاب، از ابن طفیل، در سال ۱۳۹۴، در چاپخانه‌ی دنیای جغرافیای سحاب، به سرپرستی فرزند آن فقید شریف، با شکلی جدید، به چاپ رسیده است که به تقدیم تصویر آن، به خوانندگان گرامی در اینجا موفق گشته ایم.

۲۱/۱۰_ غلامحسین ابراهیمی دینانی(++۱۳۱۳ه.ش/۱۹۳۴م): مدخل ابن طفیل، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱، سال ۱۳۶۷ه.ش/ ۱۹۸۸م.

*

۲۲_A History of Muslim Philosophy, Edite by M.M Sharif, Otto Harrassowitz, Wiessbaden,Germany ,Vol.1, 1963, P.534

اثری که در این بند (۲۲ ) به زبان انگلیسی از آن یاد شده است، شامل مباحث فلسفه‌ی اسلامی است، که هر بحث بوسیله‌ی یک پژوهشگر نوشته شده است. استاد میان محمد شریف(۱۹۶۵-۱۸۹۳م) استاد فلسفه، در دانشگاه پاکستان، جمع آوری و ویرایش این مجموعه را بعهده داشته است، که در ویسبادن آلمان، توسط موسسه‌ی انتشارات هاراسوویچ چاپ و منتشر گردیده است. اختصاص چاپ این کتاب بوسیله‌ی موسسه‌ی مطبوعاتی‌هاراسوویچ، بدین جهت بوده است که، هاراسوویچ، بیشتر، ناشر آثار اسلام شناسی به زبان‌های آلمانی و انگلیسی است. موضوع ابن طفیل، در این مجموعه، در صفحه‌ی ۵۳۴، توضیح داده شده است.

*

۲۳_در این باره همچنین مراجعه فرمایید، به منبع داده شده در حاشیه‌ی شماره‌ی ۲۲_ مجموعه‌ی مقالات تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، به ویرایش استاد میان محمد شریف_ ص ۱۴۹.

*

۲۴_ درباره‌ی رهبری در سطح مدیریت‌های اداری و فنی، نوشته‌های فراوانی به زبان فارسی‌‌ می‌توان یافت، که از آن جمله به انتشارات دانشکده علوم اداری و سازمان امور استخدامی کشور و مجله “مدیریت امروز” (آغاز انتشار، ش ۱، تابستان ۱۳۴۹) باید مراجعه نمود.

لکن برای اطلاع بر مفهوم رهبری، در وسیع ترین معنی روانی، تاریخی و اجتماعی آن ر ک:

۲۴/۱_ توماس راسل به‌نت (تولد ۱۹۲۵م): مقدمه‌ای بر مفهوم تکوین تحول اجتماعی، ترجمه محسن قندی(++۱۳۰۸ه.ش/۱۹۲۹م)، مطبوعاتی عطائی (قطع وزیری، ۷۶ص)، تهران، ۱۳۴۶.

۲۴/۲_ انجمن تعلیم و تربیت بزرگسالان آمریکا: تربیت رهبران گروه، ترجمه مهدی دستمالچی(?-?)، کتابفروشی امید یزدانی (قطع متوسط، ۸۶ ص)، تبریز، ۱۳۴۲. 

۲۴/۳_ دکتر ناصرالدین صاحب الزمانی: دیباچه‌ئی بر رهبری (با نگرشی شرقی، در تاریخ ایران، و جهان اسلام)‌، مطبوعاتی عطائی (قطع وزیری و جیبی، ۵۴۲ص)، چاپهای مکرر، تهران، نخستین چاپ ۱۳۴۵، با ذکر منابع مفصل در موارد مختلف مربوط.

*

۲۵ – درباره‌ی معانی مختلف “قوه” و “فعل“، “بالقوه” و “بالفعل“، و موارد استعمال آنها، در فلسفه اسلامی رک:

۲۵/۱_ مهدی حائری یزدی(۱۳۷۸-۱۳۰۲ه.ش/۱۹۹۹-۱۹۲۳م): علم کلی- فلسفه مابعدالطبیه، انتشارات دانشکده‌ی معقول و منقول(الهیات بعدی)، (قطع وزیری، ۱۰۹ص)، تهران،۱۳۳۴، ص ۸۲-۸۱.

۲۵/۲_ دکتر سید جعفر سجادی: مصطلحات فلسفی صدرالدین شیرازی، دانشکده‌ی معقول و منقول (قطع وزیری، ۲۶۱ ص)، تهران، ۱۳۴۰، ص ۱۹۱- ۱۹۰ (واژه “قوت” تعریف ب).

*

۲۶ – درباره‌ی مفهوم آفرینندگی و خلاقیت، و تفکر خلاق، در روانشناسی و مدیریت جدید، رک:

۲۶/۱_ دکتر سید علی اکبر حسینی(۱۳۹۸-۱۳۰۸ه.ش/۲۰۱۹-۱۹۲۹م): تفکر خلاق- هدف غائی تعلیم و تربیت، انتشارات دانشگاه پهلوی شیراز (قطع وزیری، ۲۳۴ ص)، ۱۳۴۸.

۲۶/۲_ گاستون ویو(۱۹۶۱-۱۸۹۹م): هوش (از سلسله چه میدانم؟)، ترجمه اسحق لاله‌زاری(?-?)، (قطع جیبی، ۱۳۹ ص)، مطبوعاتی فریدون علمی، تهران، بدون تاریخ (بعد از ۱۳۴).

۲۶/۳_ مارگارت مید(۱۹۷۸-۱۹۰۱م): آفرینندگی در زندگی کودکان، ترجمه مینا بهنام(?-?)، کتاب‌های جیبی (۱۶۱ ص)، تهران، ۱۳۴۶_ رک به یادآوری حاشیه‌ی شماره‌ی سه، درباره‌ی مترجمان مورد غفلت قرار گرفته.

۲۶/۴_ جان ویلیام گاردنر(۲۰۰۲-۱۹۱۲م): نوسازی خویشتن، ترجمه فریبرز سعادت(?-?)، انتشارات مرکز آموزش مدیریت (قطع وزیری، ۱۰۵ص)، تهران ۱۳۴۹، ص ۴۸_۴۰.